Sophia 39: 2025.

https://doi.org/10.17163/soph.n39.2025.10

la inteligenCia artifiCial y el riesgo

de una analogía invertida

Artificial Intelligence and the Risk

of an Inverted Analogy

J D Q O*

Universidad Católica San Pablo, Arequipa, Perú

jdquiceno@ucsp.edu.pe

https://orcid.org/0000-0002-3668-3830

Forma sugerida de citar: Quiceno Osorio, Juan David. (2025). La inteligencia artiﬁcial y el riesgo de una analogía

invertida. Sophia, Colección de Filosofía de la Educación, (39), pp. 315-335.

Resumen

Este trabajo tiene como objetivo plantear los elementos generales que permitan discutir la realidad de la

inteligencia artiﬁcial (IA) y su lugar en el mundo como objeto tecnológico. Con esto se pretende plantear la

necesidad de revertir la analogía de la inteligencia que en primer lugar es humana y solo de forma derivada

artiﬁcial. Para ello, inicialmente, se hará un recorrido conceptual de algunos de los elementos más importantes

que la ﬁlosofía ha dado a conocer sobre la inteligencia humana. De esta forma, es posible hacer un contraste

con la metáfora de la IA. Es decir, distinguir el sentido con que se usan las palabras “inteligencia” y “artiﬁcial”

en referencia a las máquinas. Al plantear estos aspectos abordaremos la distinción entre los objetos mecánicos

y tecnológicos con la intención de mostrar algunas de las especiﬁcidades de la IA. Con esto en mente, se aborda

una última cuestión en torno a si, frente a todas estas distinciones que genera el análisis de la realidad de la

“inteligencia artiﬁcial” como una novedad que tiene mayor autonomía frente a lo humano, pero que usa todo su

ingenio matemático y sus habilidades comunicativas, es necesario proponer términos y categorías más apropiadas

para evitar la inversión de la analogía antropológica y dar contornos precisos al marketing de estas tecnologías.

Palabras clave

Inteligencia, inteligencia artiﬁcial, tecnología, ser humano, ética, responsabilidad.

* Doctor de Filosofía por la Universidad de Navarra, España, coordinador de pregrado del De-

partamento de Humanidades de la Universidad Católica San Pablo, Perú, donde se desempeña

como profesor de Antropología Filosóﬁca e investigador reconocido por la RENACYT. Su cam-

po de interés es la antropología y el diálogo interdisciplinar con las ciencias cognitivas. Google

Académico: https://scholar.google.es/citations?user=WcwVbUkAAAAJ&hl=es&authuser=2

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La inteligencia articial y el riesgo de una analogía invertida

Articial Intelligence and the Risk of an Inverted Analogy

Abstract

e aim of this paper is to present the general elements that allow us to discuss the reality

of Artiﬁcial Intelligence (AI) and its place in the world as a technological object. e intention

is to suggest the need to revert the Intelligence Analogy that is primarily human and artiﬁcial

just in a derivate form. To do so, ﬁrst, will be made a conceptual itinerary showing some of the

most important elements that’s philosophy has made known about human intelligence. In that

way, it is possible to contrast the metaphor of AI. at is, to distinguish the sense in which the

words “intelligence” and “artiﬁcial” are used in reference to machines. In raising these aspects, we

will address the distinction between mechanical and technological objects with the intention of

showing some of the speciﬁcities of AI. Finally, the question is if, in the face of all these distinctions

generated by the analysis of the reality of “artiﬁcial intelligence” as a novelty that has greater

autonomy from the human, but uses all its mathematical ingenuity and communicative skills,

it is necessary to propose more appropriate terms and categories to avoid the inversion of the

Anthropological Analogy and to give precise contours to the marketing of these technologies.

Keywords

Intelligence, Artiﬁcial Intelligence, Technology, Human Being, Ethics, Responsibility.

Pero, eso es lo maravilloso del ser humano: nunca

se desanima ni se disgusta lo suciente para renunciar a hacerlo

todo de nuevo, porque sabe muy bien que es importante y vale la pena.

Ray Bradbury, Farenheit 451

Introducción

Probablemente el riesgo que plantean hoy las nuevas tecnologías no sea

que se cumplan algunas ﬁcciones literarias o cinematográﬁcas en donde

la vida humana se encuentra en peligro frente a un crecimiento exponen-

cial de la inteligencia artiﬁcial (IA), que la lleve a salirse de control y a

volverse contra el hombre. A pesar de que la autonomía de las máquinas

en este momento esté rodeada por un aura de misterio, es cierto que no

se debería esperar que se salgan de control y que hagan cosas que están

más allá de su arquitectura.1 Desde diversos ﬁlósofos y sociólogos, entre

las más variadas tradiciones, la verdadera catástrofe que podría traer la IA

es que, siendo una ayuda para ciertas actividades humanas —que muchas

veces acertada o erróneamente se dijeron propiamente del ser humano—

las hiera de muerte y, con ellas, ámbitos esenciales de la vida como por

ejemplo la memoria, el aprendizaje, el ejercicio crítico del pensar, el arte,

el recurso a la libertad o la importancia de las relaciones cara a cara (Ba-

rrios et al., 2020).

No es esto una novedad. Como comenta el ﬁlósofo francés Éric Sa-

din (2017, p. 34), se trata de un proceso de digitalización de la existencia

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humana. Hoy, ámbitos como el juego, el conocimiento, la profesión, las

relaciones sociales de amor y amistad, la sexualidad, la economía, la polí-

tica… en otras palabras, la vida humana en general, se van “virtualizando”

y por esa vía se van transformando, así como “se van transformando las

tradicionales formas de estar y relacionarse con el mundo” (Gonzálvez-

Pérez & Cortijo-Ruiz, 2023, p. 44). Especíﬁcamente, por vía de los algo-

ritmos especializados que presentan a los usuarios lo que “desean” y que,

en teoría, responden a sus preferencias. No obstante, personalizar (custo-

mize) en estas circunstancias parece más sinónimo de “cosiﬁcación” que

de respeto por la persona. Es un proceso por el que el ser humano va

quedando atrapado en los dispositivos electrónicos y en las tendencias,

inﬂuencias, historias, narrativas y certezas empíricas que los algoritmos

le ofrecen y que van, paradójicamente, minando sus facultades más no-

bles. Por ello, en parte no es descabellado decir que al sujeto pensante

de la Modernidad lo viene reemplazando un sujeto algorítmico (Sadin,

2017, p. 60). Esto no sucede porque el ser humano sea en última instancia

pensante o matemático (Quiceno & Morales, 2024), sino porque los algo-

ritmos se van convirtiendo en fuente de certeza y modo de vida (Sadin,

2020, p. 58).

La conveniencia de la aparición de este sujeto algorítmico es lo que

se tiene que revisar a la hora de plantear cualquier estrategia de regula-

ción de estas tecnologías (Karasinski & Birolo 2022). Es la única manera

de no rendirse frente al estupendo funcionamiento de la IA y de no olvi-

dar, ni la responsabilidad humana, ni la reﬂexión ﬁlosóﬁca detrás de ella.

Reconociendo también que la ﬁlosofía, en cierto sentido, está en desven-

taja frente al avance acelerado de la técnica y solo puede evaluarla con

mayor perspectiva a posteriori. En ese sentido, por un lado, la responsabi-

lidad humana es el fulcrum de toda la discusión, sin esta conciencia fun-

damental, es normal que este proceso de digitalización sea una forma de

autodestrucción consentida. Por otro, dado que normalmente la técnica

va muy por delante de la ﬁlosofía, hay que reconocer que ahora vivimos

de la asﬁxia de la propaganda, las imaginaciones, las películas, el marke-

ting, lo cual parece que “nos incapacita para asimilar adecuadamente lo

que nos estamos encontrando” (Pérez Marcos, 2023, p. 17).

En consecuencia, poniendo el foco sobre la responsabilidad huma-

na y su relación con su propia obra, el objetivo de este trabajo es señalar

algunos de los aspectos más importantes de la inteligencia humana de

forma que se pueda discutir la realidad de la “inteligencia artiﬁcial”, su lu-

gar en el mundo como objeto y producto tecnológico, y revertir el sentido

con el que se usan los términos. Esto último es lo que se ha denomina-

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do “revertir las analogías”. Especialmente porque estas tecnologías ganan

cada vez más espacio en la vida humana y por momentos parece que se

posicionan como el modo propio en el que se entienden realidades esen-

ciales y que, como consecuencia, dan pie a otro tipo de reducciones que

atentan contra la dignidad, la educación y la ciencia.

Para lograr este objetivo, se ha revisado las fuentes documentales

para poner en evidencia algunos de los aspectos más importantes de la

inteligencia humana y plantear lo que, a nuestro modo de ver, son los

rasgos esenciales que circunscriben el fenómeno de la IA. Con ello, se

pretende mostrar la necesidad de discutir, revisar y revertir las analogías

o metáforas que usa la tecnología para describir su actividad y que, poco

a poco, ganan terreno culturalmente como los sentidos propios con los

que entendemos las cosas.

Así, se ha estructurado el documento en tres partes. En primer lu-

gar, se hace una síntesis conceptual de los aspectos esenciales de la inteli-

gencia humana. En segundo lugar, se da una deﬁnición de la metáfora de

la IA en la que se busca distinguir el sentido con el que se usan las pala-

bras inteligencia y artiﬁcial en referencia al ser humano y a las máquinas.

En esa reﬂexión, resulta esencial analizar los rasgos propios de la IA para

encontrar, tanto sus semejanzas como particularidades, considerando

que se trata de una obra hecha a imagen de ciertos procesos cognitivos

del ser humano y que tienen una tendencia marcadamente antropomór-

ca. Finalmente, se busca responder a la pregunta de si frente a todas

las distinciones que provoca el análisis, es necesario proponer un aparato

lingüístico con nuevas categorías más precisas que den contornos deﬁni-

dos al marketing y las ﬁcciones literarias de estas nuevas tecnologías. La

idea es dar a entender que, frente a la emergencia e importancia de estas

tecnologías en la vida humana, es necesario al menos debatirlo.

La inteligencia no puede ser artificial

Es difícil en poco espacio ser exhaustivo con un tema tan amplio como

la inteligencia. Un asunto que, además, podría llevar la reﬂexión por dis-

tintas vías de la ﬁlosofía, la ciencia experimental e incluso de la teología.

También sería pretensioso decir que se pueden abarcar todos los aspectos

de la inteligencia, incluso aquellos que son más importantes. Se nos con-

ceda que, por lo menos, hagamos el esbozo de una síntesis conceptual de

lo que se considera apropiado de una reﬂexión no reduccionista en torno

al tema y que, por supuesto, no pretende agotar la reﬂexión. Con estas

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anuencias se procura mostrar la magnitud de una reﬂexión que seguirá

abierta mientras la misma inteligencia exista y contrastar aquello que hoy

vulgarmente denominamos “inteligencia artiﬁcial” y que, en parte, es lo

que se platea como objetivo de este trabajo.

En primera instancia comenzamos con dos pilares del pensamien-

to occidental: Platón y Aristóteles. Platón (1872) ha dejado escrito para

la posteridad la reﬂexión en torno a la trascendencia de las ideas, el re-

conocimiento de la racionalidad del mundo y la importancia del cono-

cimiento de sí. Por su parte, Aristóteles (1994) ha dejado pistas sobre lo

que signiﬁca la apertura intencional de la inteligencia a todo lo que existe,

incluyendo la divinidad con quien, según él mismo, parece emparentarse

por esa misma vía.

Platón ha dejado como herencia la ﬁlosofía de las ideas. El ﬁló-

sofo ateniense comprendió que, de alguna manera, los seres humanos

son capaces de comunicarse con sentido y que esa comunicación supone

un terreno común que no depende de la perspectiva del hablante, sino

de la consistencia misma de la realidad (Ricoeur, 2013, pp. 24, 152). En

ese sentido, las ideas trascienden inicialmente el mundo de lo empírico

(Franck, 2018, p. 104) y sugieren la existencia de un tipo de realidad que

tiene una estabilidad propia, que invita a la contemplación, que ilumina

la realidad de la experiencia como una forma de concreción y para la que

los únicos capacitados son, precisamente, los seres inteligentes (Platón,

1988, p. 342). En esta stabilitas de la teoría, radica el que las ideas de la

ﬁlosofía se mantengan activas en la vida humana casi de forma continua

(Gilbert, 2008, p. 64), como si fueran una herencia que pasa de generación

en generación. En las ciencias empíricas modernas, esto ocurre según el

devenir mismo de lo que se considera un “avance” dado que enfocadas en

lo que se supone un progreso, mudan continuamente los conocimientos y

las certezas que alcanzan, reemplazándose continuamente. La tecnología

en este caso es bastante paradigmática.

En segundo lugar, Platón (1872) hizo tomar conciencia a la hu-

manidad de la racionalidad del mundo, como describe en el Timeo, “el

mundo tiene orden y estructura” (p. 164). Sin embargo, el ateniense da un

paso más allá cuando interpreta que el ordo del mundo es fruto de una

inteligencia capaz de poner cada cosa en su lugar. En ese sentido, plantea

que la inteligencia humana es capaz de captar ese orden y reconocer lo

inteligente por vía de la racionalidad. Inversamente, “la racionalidad es

manifestación de una inteligencia capaz de establecerla” (Soler & López,

2005, p. 30), una legalidad que se puede describir (y que sería el principio

de toda prescripción) por vía de las diferentes modalidades del lenguaje

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con el que intentamos expresarlo. En este caso, no solo al lenguaje cate-

gorial, sino también, por ejemplo, aquel matemático, físico o bioquímico.

Por eso, el principio de toda la ciencia básica y experimental es el recono-

cimiento de que el mundo tiene una racionalidad que es posible conocer

y comunicar (Soler & López, 2005).

Por último, Platón (2018), como fruto de su profundo vínculo con

Sócrates, dejó para la posterioridad la reﬂexión sobre el conocimiento

de sí. Para el ser humano el conocimiento del mundo es, a la par, conoci-

miento de sí.

Aristóteles (1994, p. 69) retoma esta enseñanza muy a su modo,

pero lo que aporta a la comprensión de la inteligencia es superlativo. En

primera instancia, que el conocimiento está marcado por el deseo, por

una especie de hambre de saber inagotable y fuente de inﬁnita novedad

que habita en la naturaleza humana. Pero agrega que, en las formas de co-

nocimiento, aquel humano presenta una particularidad y es que su nous

poietikós es capaz de “hacerse todas las cosas” (1978, p. 234). De esta for-

ma, Aristóteles comprendió que para que la inteligencia tuviese semejante

poder tenía que ser capaz de abstracción, de traer hacia sí la intimidad de

los seres y conocerlos en su radicalidad más profunda. Esto, como bien

declara, es solo posible de una inteligencia “impasible, no material y, por

tanto, inmortal” (p. 234). De aquí sus dudas sobre el carácter humano de

la inteligencia.

Ahora bien, fueron los pensadores cristianos quienes llevaron este

asunto hasta un punto más profundo al conectarlo con la posibilidad

del ser humano de conocerse a sí mismo (Agustín, 2019), al explorar la

trascendencia personal de ese conocimiento (Landsberg, 2016, p. 322) y

acentuar la búsqueda de la verdad como manifestación de ese encuentro

originario.

Estos pensadores2 reconocieron que el ser humano, si bien es ín-

ﬁmo en relación con la inﬁnitud del universo, alberga en sí el potencial

de conocerlo y tener conciencia de ello. Como describe magistralmente

Pascal (1986):

El hombre no es más que una caña, lo más débil que existe en la natura-

leza; pero es una caña que piensa. No es preciso que el universo entero

se alce contra él para aplastarle: un vapor, una gota de agua basta para

matarle. Pero, aunque el universo le aplastase, el hombre seguiría sien-

do más noble que lo que le da la muerte, puesto que sabe que muere y

conoce la superioridad que el universo tiene sobre él, mientras que el

universo no sabe nada (pp. 63-64).

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Seguramente conocer el basto universo no parece posible de forma

efectiva. Pero que el ser humano esté abierto a conocerlo intencional-

mente revela la profundidad de su interioridad, igual de inﬁnita que el

cosmos; incluso más expandida si se considera su tarea y la conciencia de

dicha tarea. De ahí que muchos de estos pensadores lograran comprender

que tanto el conocimiento del mundo como el conocimiento de sí, con

su complejidad mixta, es una tarea ilimitada que habla de la naturaleza

misma del ser humano (Descartes, 1991).

Estos mismos pensadores llevaron el asunto de la inteligencia a una

segunda trascendencia que Platón no tenía como imaginar del todo. Es

decir, que esa inteligencia es personal (Di Nissa, 2000, p. 119). Esto quiere

decir que la nobleza de la inteligencia proviene de la dignidad misma de

quién la posee (Spaemann, 2010) y que, dado que se trata de alguien y no

de algo, el conocimiento solo puede ser personal e interpersonal y, por

tanto, vivido y actuado (Stein, 2020, p. 163). Esto resulta muy importante

a la hora de considerar la inteligencia y se suele descuidar. La inteligencia

no es propia de seres separados, no se puede ser humanamente inteligente

sin un cuerpo (Landsberg, 2006, p. 14) y, ontológicamente, sin una perso-

na que tenga conciencia de aquello que conoce (Serretti, 2008, p. 82), de

sus emociones (Rodríguez Valls, 2015) y de los contenidos de conciencia

que recibe-de y entrega-a aquellos con los que integra el mundo de la vida

(Ricoeur, 2006, p. 379).

De esta forma, se podría decir que una inteligencia sin personas,

sin ideas, sin cuerpo, sin relaciones, sin emociones y sin acciones no es

una verdadera inteligencia. Además, solo la persona es capaz de discri-

minar los conocimientos. La conciencia que tiene de sí le permite dife-

renciar la verdad de la mentira, la parcialidad del error deliberado y la

ideología de los principios primeros de la realidad. Tal como los doctores

medievales han reﬂexionado hasta el cansancio, la verdad conviene a la

inteligencia (Tomás de Aquino, 2007, p. 38). Por eso suele tener valor por

sí misma y en sí misma. Se busca porque perfecciona al ser humano y

permite encontrar el sentido de lo que existe. Esto no impide la búsqueda

de la utilidad, pero en un sentido, le sirve como orientación.

Atendiendo lo mencionado, la inteligencia que llamamos “artiﬁ-

cial” no es una inteligencia y quizá se pueda ver solo como un potencial

complemento (Khasawneh et al., 2024, p. 309). La inteligencia no puede

ser artiﬁcial porque ella solo puede ser personal. Esta idea se podía ya sos-

pechar de la argumentación y, aunque también es un dato de experiencia,

es frecuente ponerla en duda frente a la velocidad y enorme capacidad

que tienen las máquinas para estructurar los datos que tienen a disposi-

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ción. Por esta razón, cada vez es más difícil percibir la diferencia e incluso

no está dicho que todos lo vean así.

De hecho, la discusión parece surgir por vía de las neurociencias —

que juegan aquí un rol que no tenemos cómo desarrollar a cabalidad3— a

través de una visión mecanicista del conocimiento humano (McCulloch

& Pitts, 1990) y, más precisamente, del cerebro humano que para muchos

“es el que piensa” (Changeux, 2005).4 Con esta perspectiva antropológica

de fondo, se asume que la IA es una versión ampliamente mejorada de

la mencionada capacidad central del ser humano (Kurzweil, 2005). Aquí

está tanto “el fundamento de la doctrina conexionista en las ciencias de

la información” (Sadin, 2020, pp. 64-65) como la inversión de la analogía

antropológica y las potenciales reducciones del ser humano y de su dig-

nidad a objeto.

La IA vive del razonamiento y del cálculo probabilístico. Una acti-

vidad cognitiva muy importante que une conciencia y mundo, pero que

se limita al trato de la información por vía de la formalización matemáti-

ca. No hay en la máquina, ni persona (realidad que no puede reproducirse

algorítmicamente), ni autoconciencia, ni cuerpo (aunque tenga un sopor-

te), ni aprensión multisensorial, ni relacionalidad, ni conciencia del otro,

ni deliberación, ni planiﬁcación de cursos de acciones por las que hacerse

responsable, ni ﬁnes y, por tanto, ni proyección y mucho menos ignoran-

cia o errores propiamente dichos. La IA reproduce un aspecto muy con-

creto de la inteligencia humana que, en cierta medida, se ha exacerbado

en los últimos tiempos haciéndole tomar a la automatización del cálculo

probabilístico una magnitud que en realidad no tiene.

La pregunta, entonces, es por qué se denominan “inteligentes” los

dispositivos tecnológicos actuales. La respuesta habría que encontrarla

en su misma actividad. Al parecer, porque bebiendo del ingenio humano,

aparecen naturalmente smarts (astutas y eﬁcientes) para cierto tipo de

diligencias humanas. Igualmente, porque tienen un tipo de autonomía

mayor que las producciones artísticas y mecánicas, cosa que tímidamente

se empieza a llamar tecnológico como un límite absoluto de la categoría

de lo técnico. Esto dado que una vez que se “enciende” o se “echa a andar”

no necesita y no permite la intervención humana en sus “deliberaciones”.

Esta “autonomía” llega hasta el punto de que el humano empieza a tener

miedo de ser sorprendido, en tanto hay un espacio de respuesta que se

parece mucho a lo que reconoce en sí mismo como principio de la in-

terioridad (la famosa black box) y de la impredecibilidad de su libertad.

Analizar el tipo de obra que es la IA quizá pueda dar mayores luces en la

tarea que se ha planteado.

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Producción: entre los procesos físicos y la vida consciente

Sin que sea necesario analizar directamente sus orígenes, como da a en-

tender Wiener (1988) en las declaraciones que impulsan el movimiento

cibernético norteamericano, la IA se mueve por una tendencia antro-

pomórﬁca. La cuestión es comprensible, por un lado, por la imagen que

tiene como referencia; por otro, por sus mismas aspiraciones (Blanco &

Garrido, 2024, p. 174). Es decir, de alguna manera se echa a andar una

dinámica que pretende que esta obra llegue a ser como su productor e,

incluso, vaya más allá de él.

En este caso, para no desviarse de la cuestión, la distinción que

propuso el ﬁlósofo estadounidense John Searle (1980) puede resultar bas-

tante útil. La IA puede dividirse en dos modos: fuerte y débil. El objetivo

de la IA fuerte se ha ido perdiendo y la mayoría de ﬁlósofos y técnicos

reconocen que a lo que se aspira está fuera del alcance de este tipo de

mecanismo. No parece posible reproducir la persona y su autoconciencia

ni en el laboratorio ni en un taller donde se mezcle toda la fuerza compu-

tacional posible y la más cuántica nanotecnología (Arana, 2015).

Por su parte, la IA débil, aquella que se centra en potenciar los as-

pectos matemáticos, de programación y de entrenamiento de los algorit-

mos, sin pretender sustituir lo propiamente humano, es la que ha tenido

mayor éxito (Sadin, 2017, p. 21). La tranquilidad que esto puede ofrecer

a algunos es solo aparente, aunque no es de esperar seres automatizados

conscientes que le hagan una guerra a la humanidad, no se puede perder

de vista que sus capacidades son sumamente potentes e impactan direc-

tamente la vida del ser humano (González Cuenca, 2021, p. 152). Como

piensa Guardini (1982), en los asuntos tecnológicos, el riesgo es siempre

que “el productor renuncie a la vida individual de la obra y se acostumbre

a no querer producir más que lo que la máquina permite” (p. 53). Desa-

parece con ello su relación personal con la realidad, poniendo con ello su

conﬁanza y su vida en manos de su producto.

Por estas razones, hay que adelantar que cuando se dice que este

mecanismo es artiﬁcial, la aﬁrmación es correcta solo en parte. Concre-

tamente, sí se interpreta como algo que no es vivo, no es personal y que

no se produce por generación, sino como fruto del poder transformador

del ser humano en el mundo. No obstante, lo artiﬁcial es, en este caso, un

límite que los algoritmos cruzan en virtud de su relación con la inteli-

gencia humana. Por esto hay en ella un aspecto propio de la racionalidad

humana que no es reducible a otros productos útiles (como el martillo,

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o una vasija) o mecánicos (como aquellos sistemas de poleas o engranes

que se encuentran en una fábrica).

En esa medida, habrá que especiﬁcar también que la IA débil es

un mecanismo que supone una soﬁsticación de la acción humana. Ella

pone en conjunto todo el poder de cálculo de las matemáticas, cuya for-

malidad supone un grado de abstracción de la experiencia del mundo,

el desarrollo de lenguajes de programación con grandes capacidades de

abarcar diversas variables de la realidad y dar respuesta a ellas de forma

múltiple y, por supuesto, la combinación con un soporte electromecánico

que permite su funcionamiento.

Estos aspectos permiten ver algo de la complejidad de la IA, pero al

mismo tiempo algo de su especiﬁcidad. Como comenta Hannah Arendt

(2005) analizando los tipos de actos, acciones y actividades del ser hu-

mano en el mundo, en la Antigüedad clásica apenas se distinguió entre

el arte y la producción técnica. Ambos, de hecho, se referían como fruto

del mismo tipo de labor humana: la poiēsis. Un zapatero y un herrero

estaban a la altura de un artista en cuanto ambos eran productores de

un aspecto de la realidad que era una copia de un modelo original o un

simple aspecto cultural o utilitario que constituía la vida pública (Arendt,

2005, p. 170).

Sin embargo, dando un gran salto,5 con la ﬁlosofía y la física que

hoy se dice moderna, aparece una brecha entre ellas. Dentro de las obras

productivas humanas, una cosa es el resultado que surge del arte y otro

aquel de la fabricación de artefactos. Estos últimos suponen el intento de

otorgar una autonomía a la obra a partir de un funcionamiento mecánico

o una “lógica” o “física” interna entre las partes que lo constituyen. “Mecá-

nico” se entiende ya no como una extensión de las capacidades humanas,

sino como aquello que se cristaliza a través de un proceso calculado y eﬁ-

ciente que involucra el ingenio humano. Sin embargo, lo mecánico tiene

una particularidad y es que sus procesos latentes, son patentes. En otras

palabras, pueden ser interrumpidos por la acción humana y en cierta

medida, redireccionados no solo en su ﬁnalidad, sino intervenidos en su

principio y ejecución, aunque mantengan una autonomía frente al cuerpo

del ser humano y, solo en parte, de su inteligencia.

Decir que los procesos mecánicos son patentes implica, en cierta

medida, aceptar que el humano puede intervenir en su arquitectura, en su

programación paso a paso y en la ﬁnalidad de su ejercicio. En ese sentido,

si esas variables funcionan adecuadamente, el proceso mecánico es nor-

malmente predecible. Así, se puede conocer con anticipación las acciones

de una máquina embotelladora, de una máquina de coser, una olla arro-

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cera o un automóvil.6 Las máquinas son predecibles porque siguen leyes

e indicaciones precisas que el ser humano pone en ellas y que le permiten

ver sus resultados sin mucha diﬁcultad, salvo errores que normalmente

son, por lo mismo, mecánicos o de programación.

Al llegar a este punto hay que decir que lo técnico (que se puede

seguir identiﬁcando tout court como lo mecánico) alcanza en lo tecnoló-

gico un grado mayor de este aspecto productivo, pero incluso, por vía de

su relación con los aspectos cognitivos humanos, alcanza una especiﬁci-

dad propia. Esta especiﬁcidad se puede describir al menos a partir de tres

aspectos: su mayor grado de autonomía, su capacidad computacional y su

revestimiento humano.

La IA supone una mayor “distancia” entre la máquina y su depen-

dencia de la intervención humana. Esto es a lo que se reﬁere su mayor

autonomía e implica una diferencia con lo mecánico. Si lo mecánico ya

suponía un “dejar andar según las leyes establecidas” y un “retirarse” del

cuerpo humano, en la IA la intervención humana casi desaparece en el

proceso de realización de las tareas e implica un “retirarse” de la inteligen-

cia humana. En este caso, se puede actuar en la arquitectura y se espera un

resultado sobre el cual se pueda evaluar el mecanismo. Pero las “partes”,

los “pasos”, las “secuencias”, son algo velado al usuario (Arão, 2024, p. 3).

En ese sentido, se espera una respuesta que parece imprevista y, además,

la máquina recibe una retroalimentación de su ejecución lo cual le permi-

te aﬁnar sus predicciones. Por vía de cálculo probabilístico puede integrar

la interacción en su capacidad de respuesta. Esto ha signiﬁcado que se

extienda también la metáfora del aprendizaje para referirnos al hecho de

que las IA se vayan adaptando a los distintos contextos de interacción y

que vayan mejorando la calidad de sus respuestas.

La IA, aun cuando tiene elementos mecánicos, realiza una serie de

procesos “internos” en los que el ser humano ya no puede intervenir y

que convierten sus resultados en algo, en apariencia, no del todo prede-

cible (algo que va incluso más allá del diseño o la arquitectura de las má-

quinas y los algoritmos probabilísticos que las gobiernan). En esto tiene

que ver también su fuerza computacional. Los seres humanos dedicados

a la tecnología se han esforzado por digitalizar la realidad, reduciéndola

a datos almacenables.

Por ello el segundo aspecto que caracteriza a la IA es su capaci-

dad de cómputo. Los cientíﬁcos de datos aﬁnan de una forma estricta y

eﬁciente sus algoritmos con la intención de producir síntesis de altísima

calidad de esa cantidad ingente de información digitalizada en tiempos

cada vez más breves y con mayor acierto en cuanto a las posibilidades

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a disposición. Así, si ya la respuesta automática de una IA puede causar

sorpresa, la calidad del resultado puede deslumbrar o causar un profundo

desconcierto cuando aborda preguntas propiamente humanas. Se trata de

sensaciones que quizá ya muchos hayan experimentado al tratar de cerca

con las posibilidades de estos sistemas.

El tercer aspecto especíﬁco de esta tecnología está en el vehículo

que usan para mostrar sus resultados. La IA se ha programado por vía de

la matematización de la lógica para que pueda responder humanamente

con acciones como el lenguaje y el arte (música, pintura, literatura). En

el fondo, se ha logrado disfrazar los procesos tecnológicos en su com-

plejidad con algunos aspectos esenciales de la humanidad. De ahí que

aparezca como “algo” con lo que se puede establecer una ida y vuelta, una

entrada (input) y salida (output) de información que emula muy bien el

proceso comunicativo humano (hecho que engañaría a Turing y a varios

incautos más). De esta forma, la IA entra en la vida del ser humano como

algo capaz de intervenir en su propia narrativa sociocultural y que tiene la

razonabilidad misma del mundo, en cuanto puede ser digitalizable, como

horizonte abierto de su actividad.

Para algunos, estas distinciones podrían quedarse cortas, pero para

otros es la posibilidad de convertir la racionalidad del mundo en una ra-

cionalidad computacional. “Todo son datos”. Así, resulta posible volar

miles de aviones al mismo tiempo y reducir accidentes, permitir que en-

fermos traten sus sufrimientos con éxito, identiﬁcar personas en actos

delictivos, hacer eﬁcientes estrategias de marketing y comercio, encontrar

monumentos perdidos y convertir bases de datos de juicios legales, médi-

cos, psicológicos o políticos en opiniones “objetivas” y “estructuradas” por

vía algorítmica. La magnitud de estas actividades hace que no sea raro

que se asocie esta herramienta a “la búsqueda y consecución del poder”

(Niño et al., 2024, p. 251).

Parece claro que los términos en un sentido empiezan a quedarse

cortos y, por eso, algunos conceptos como inteligencia, aprendizaje, ética,

artiﬁcial, síntesis, lenguaje, ontología, libertad… empiezan a ser confusos

y a empobrecer la realidad. Esto plantea una pregunta esencial: frente a

la especiﬁcidad de este tipo de obra tecnológica ¿es necesario acuñar una

nueva terminología que permita distinguir las cosas para que unas no

pasen por otras?

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Un nuevo léxico para la tecnología

Resulta relevante preguntarse si frente a la novedad de la IA es necesario

plantear nuevas categorías. Inicialmente, hay que decir que la pregunta

es importante al menos por dos razones. En primer lugar, porque este

problema ha surgido también frente a la conciencia ambiental y el cui-

dado de los animales: la idea de que el animal tiene una especiﬁcidad

de cara a lo humano y que de su comprensión puede surgir un modo

responsable de aproximarse al mundo natural y establecer ciertos límites

a la acción incontrolada humana. Este asunto también tiene un correlato

antropológico fundamental, dado que depredar el mundo natural es para

el ser humano depredarse a sí mismo. En el caso de la IA no se trataría

de crear una ética de las IA como pretenden algunos transhumanistas

como Bostrom (2011), sino de una ética para las IA como plantea Benanti

(2022). En segundo lugar, que esta nueva terminología permitiría distin-

guir lo propiamente humano de lo tecnológico (Ocampo Ponce, 2024).

Sadin (2020) es enérgico en denunciar que los movimientos tecnológicos

han tomado prestado un léxico ﬁlosóﬁco completo “del registro de las

ciencias cognitivas sin vergüenza alguna ni preocupación por la preci-

sión terminológica” (p. 19). Un claro ejemplo es el uso de palabras como

“inteligencia artiﬁcial”, “aprendizaje de las máquinas” (machine learning),

“aprendizaje profundo” (Deep learning) u “ontologías web”. En estos casos,

se habla de inteligencia, aprendizaje y ontología, y se denomina con ello a

mecanismos que no se parecen a lo que referencian. Si en algún caso hay

alguna similitud, es claro ﬁlosóﬁcamente que es mayor su desemejanza.

A pesar de esto, habría que reconocer que, si bien estas discrimi-

naciones podrían ayudar a defender la dignidad humana y ciertos abusos

del marketing de las compañías tecnológicas y de la propaganda política,

se está dejando de lado el simple hecho que es el ser humano quien orde-

na epistemológicamente el mundo y que, sin duda, existe una parentela

ontológica, tanto con aquel natural como con la obra producida. Así, la

propuesta es igual de simple y de sentido común, recuperar la reﬂexión

en torno al ser humano como princeps analogatum. Se trata de volver la

mirada sobre el hecho que la IA no es la evolución de la inteligencia hu-

mana, sino simplemente su aspecto más ligado al cálculo, al parámetro y

al discurrir de la razón.

De esta forma, se proponen dos caminos bastante convenientes

para el ser humano y para la ﬁlosofía que se ocupa de estos asuntos. Uno,

no dejar de reﬂexionar en torno a los aspectos fundamentales de la exis-

tencia humana y, especialmente, alrededor de la pregunta ¿quién es el ser

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humano? Dos, reconocer que frente a la naturaleza y frente a la obra, es

en el ser humano en quien hay que profundizar para comprender mejor

la realidad que lo circunda y la responsabilidad que tiene por aquello que

realiza en el mundo. La razón lógica de este ejercicio de responsabilidad

es que, hasta donde se tiene registro, el ser humano es el único capaz de

pensarse y pensar el cosmos. Si se encuentran estas analogías en los ani-

males y en las máquinas es porque, en el primer caso, es el ser humano

quien reconoce en ellos una relación de semejanza e intenta poner nom-

bre a su comportamiento y, en el segundo, porque es quien diseña las má-

quinas como una forma de ayuda a la perfección de su acción y actividad

en el mundo. Cuando se propone revertir la analogía, es exactamente esto

a lo que se reﬁere.

Parece cada vez más claro que la cuestión de la responsabilidad hu-

mana propone un enorme desafío. Se puede pensar en la diﬁcultad para

arbitrar la cuestión en torno a quién debería ser el responsable de los resul-

tados que ofrecen las IA. Esto es porque no se experimenta la relación con

la IA como un evento continuo que surge del ejercicio de la libertad. En

realidad, el ingeniero y los usuarios directos e indirectos, así como el mis-

mo algoritmo, son “imputables” solo en parte (extendiendo nuevamente

el lenguaje en este último caso). La responsabilidad, que es una prerro-

gativa personal, aparece fragmentada frente a la IA. Por un lado, porque

el usuario no tiene cómo intervenir en los sesgos de una IA y porque el

algoritmo sintetiza información que tiene una diversidad de autores —de

ahí que el crédito de la obra no pueda ser atribuible solo a quien redacta un

comando de elaboración (prompt)7—. Por otro, porque la ausencia de con-

secuencias aparentes en la realidad, más allá de la virtualidad, erosionan el

inﬂujo moderador de la ética en los usuarios. Asaltar un banco con un par

de comandos, por ejemplo, puede parecer un juego y las consecuencias en

personas e instituciones afectadas apenas visibles.

Por esta razón resulta importante plantearse la forma de pensar

una responsabilidad compartida sin diluir aquella personal. Seguramen-

te, como reﬂexionan algunos, esto debería dar un impulso al hecho que

es cada vez más necesario que las instituciones tengan rostros humanos y

que las decisiones sean trazables en ellas y en los algoritmos. Pero esto es

un asunto que se debe discutir mucho más públicamente.

Así, regresando sobre la cuestión ontológica y lingüística, al pare-

cer, hoy resulta de capital importancia volver la mirada sobre la antropo-

logía y tratar que en los distintos ámbitos en los que el hombre despliega

sus acciones (como el interpersonal, educativo, laboral, económico o po-

lítico) se pueda siempre reconocer su dignidad y la tarea de responsabi-

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lidad que implica su inteligencia. No parece una buena opción que el ser

humano se disuelva en su obra por inseguridad frente a sus propias vul-

nerabilidades o por ansias de un poder sumamente engañoso. Esto no ex-

cluye que resulte conveniente, en algunos sectores de la realidad, acuñar

ciertos términos que puedan ser aceptados por la comunidad cientíﬁca y

académica para que se hable con mayor propiedad de este fenómeno que

aún se debe comprender mejor en sus posibilidades y riesgos. Se pueden

proponer algunos conceptos como “productores informáticos”, “compila-

ción de datos” o “posicionamientos en la web”, los cuales se parecen más a

la realidad cibernética y sustraen menos realidad a nociones como “inte-

ligencia”, “aprendizaje” u “ontología”, respectivamente. Hay que insistir que

esto es un asunto que se debe discutir pública y abiertamente en distintos

foros con la intención que la población tome consciencia de las diferen-

cias y auténticas semejanzas. Un claro ejemplo es lo que ha ocurrido en la

Comisión Europea, donde se ha intentado plantear una perspectiva hu-

manocéntrica para abordar el problema de una IA conﬁable (Terrones

Rodríguez & Roche Berardi, 2024, p. 222). Sin embargo, en el caso del

presente trabajo solo se intenta señalar algunos ejemplos para mostrar

el asunto y, en lo que pueda ser de ayuda, eliminar un poco el terror que

pueda causar la ignorancia sobre ellos.

Como planteaba Romano Guardini (1982, p. 121), frente a la tec-

nología no hay que capitular. Al contrario, siendo una obra que surge del

consorcio de las potencias humanas más nobles, supone un mayor esfuer-

zo y disciplina para que el ser humano crezca a través de ellas en vez de

diluirse. El ejercicio de responsabilidad de aquellos sujetos humanos más

formados es fundamental, pues es un atentado contra la dignidad huma-

na que las inteligencias humanas sean la materia prima de aquellas arti-

ﬁciales, como el hierro o la madera lo fueron de las grandes fábricas. Por

ello, quizá sea sano limitar el ejercicio de algo para lo que no se está ma-

duro y que parece requerir conciencias maduras (Perezchica et al., 2024).

Esta resulta la manera de revertir la analogía, es decir, a partir de

la conciencia recta de sí que no tiene miedo de las propias vulnerabilida-

des y reconoce con responsabilidad las propias capacidades. Anclar la re-

ﬂexión en una sana antropología impide que el ser humano se conforme

o identiﬁque erróneamente con su obra y pueda ver en ella el real reﬂejo

de una perfección que lo hace sentir contemporáneamente vulnerable y

más capaz. Esa posición media o virtuosa es difícil de conseguir, la mayo-

ría de las veces incluso es impopular y en su deformación, como describe

el ﬁlósofo y psiquiatra omas Fuchs (2023, p. 543), recuerda en todas sus

líneas la tragedia de narciso. La historia de un hombre enamorado de su

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propia imagen que poco a poco se pierde a sí mismo y, encandilado por

sus deseos, muere en los brazos de su ﬁgura espectral: la IA.

Conclusiones

Se ha tratado de mostrar la complejidad de la realidad y la reﬂexión de la

inteligencia humana, un asunto que se mantiene abierto y que no parece

posible que pueda ser reductible al cálculo algorítmico o a datos alma-

cenados, como se pretende a través de la IA. Como se ha mencionado, la

inteligencia humana supone una enorme complejidad que no puede ser

reproducida o emulada simplemente a través del cálculo probabilístico.

Pero, además, las nuevas tecnologías computacionales son realidades que

mezclan ciertos aspectos cognitivos con otros materiales que tienen su

propia especiﬁcidad como obra humana. En ese sentido, no son meras ex-

tensiones que cumplen tareas o generan deleite, sino que se ubican entre

lo humano y lo mecánico.

En este caso, es precisamente el aspecto humano de la IA lo que ne-

cesita ser evaluado continuamente. No es de esperar que ciertas distopías

tecnológicas se realicen, como aquella que plantea que la conjunción en-

tre la robótica y la racionalidad computacional pueda generar humanoi-

des que se salgan de control e intenten acabar o aminorar la vida humana

(salvo que así lo programemos). Es cierto que, desde sus inicios, la IA fue

impulsada por el deseo de reproducir la conciencia humana a través de

la fuerza de la tecnología. Este deseo, como reconocen varios pensadores

contemporáneos, parece cada vez más claro que es irrealizable, aunque

no está dicho que nuevas tecnologías puedan despertar en el futuro este

vetusto impulso creador. Por eso, de lo que se trata es más bien de eva-

luar la orientación marcadamente antropomórﬁca de estas tecnologías y

el enorme impacto que empiezan a tener en los distintos ámbitos de la

vida humana. Como decía Sadin (2020), se plantea un cambio de época

a través de la digitalización de la vida. Los seres humanos empiezan a

buscar la verdad, la amistad, la diversión, el amor y las certezas por vía de

los algoritmos. Por ello, la nueva realidad espectral de la tecnología pue-

de poner en riesgo aspectos humanos esenciales ligados a las relaciones

interpersonales, el auténtico aprendizaje, la conﬁguración de la ciencia

y, en general, de los distintos estratos de la sociedad que toman parte en

este asunto (Estados, instituciones, universidades, entidades económicas

y usuarios en general).

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Esta responsabilidad está, en primer lugar, en devolver la concien-

cia al ser humano que la IA es una obra que ha salido de sus manos y que

se nutre de su ingenio y capacidad. El ser humano debe hacerse cargo de

ella con conciencia madura. No debe creer, ni que está jugando a ser dios,

ni que lo que ha producido es una humillación para su vida. Por eso no es

banal volver la mirada sobre el lenguaje como un modo de abordar este

asunto en su conﬁguración común y de reconocer que es necesario ha-

blar con claridad para evitar confusiones y reducciones que terminan por

atentar contra la dignidad humana. En consecuencia, revertir la analogía

es una forma de regresar la mirada sobre la antropología, con intención

de evitar algunos errores totalitarios del pasado que son, por supuesto, la

crónica de una muerte anunciada.

Notas

1 Hemos encontrado una buena síntesis de esta discusión en Volpato Dutra y De

Góes (2024, pp. 2-5).

2 Se pueden mencionar algunos como san Gregorio de Niza, san Agustín, santo To-

más de Aquino, Pascal, Descartes y algunos contemporáneos como Romano Guar-

dini, Paul Landsberg, Edith Stein o Karol Wojtyla.

3 Recomendamos la excelente síntesis presentada en el trabajo de Murillo (2024).

4 A pesar de que las neurociencias se reconozcan inicialmente como experimentales,

es frecuente que los neurocientíﬁcos estructuren sus hallazgos en modo ﬁlosóﬁco.

En ese sentido, los aspectos teóricos son repetidos en algunos grandes autores de

esta disciplina experimental. Proponemos los ejemplos paradigmáticos de Kandel

(2019), Gazzaniga (2019), Aguado (2019) y Damasio (2022).

5 Sin intentar reducir el asunto a unas cuantas anotaciones ﬁlosóﬁcas, me encuentro

en la línea que presenta Guardini (1982) sobre este asunto, cuando dice que en

el mundo cristiano “el elemento racional, instintivo y el contemplativo-creador se

encuentra aproximadamente en equilibrio en la manera como el hombre entiende

la naturaleza, se comporta frente a ella, la utiliza y conﬁgura. El hombre se apodera

de lo dado, intensiﬁca sus formas, aumenta sus efectos, pero esencialmente y en

conjunto, no quebranta su estructura” (p. 50).

6 Algunos mecanicistas más fuertes, siguiendo a Descartes, piensan que los animales

están incluidos en esta visión y otros materialistas contemporáneos, por vía del

conductismo, incluyen también a los seres humanos.

7 El caso artístico se ha discutido mucho en el último tiempo en referencia a la IA, al-

gunos consideran su actividad fundamentalmente un plagio (Marburger, 2024, p. 5).

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ISSN impreso:1390-3861 / ISSN electrónico: 1390-8626, pp. 315-335.

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Financiamiento

El artículo surge como parte del Proyecto Del sujeto algorítmico a

la persona responsable, ﬁnanciado con fondos del concurso Fomento de

la Investigación Universidad Católica San Pablo (UCSP) 2024.

Declaración de Autoría - Taxonomía CRediT

Autor/es Contribuciones

Juan David Quiceno Osorio

Al tratarse de autoría única, la contribución

total corresponde al mismo autor. El conte-

nido presentado en el artículo es de exclusiva

responsabilidad del autor.

Declaración de uso de inteligencia articial

Juan David Quiceno Osorio, DECLARA que la elaboración del artículo titulado “La

inteligencia artiﬁcial y el riesgo de una analogía invertida”, no contó con el apoyo de

inteligencia artiﬁcial (IA)

Fecha de recepción: 24 de octubre de 2024

Fecha de revisión: 20 de diciembre de 2024

Fecha de aprobación: 20 de abril de 2025

Fecha de publicación: 15 de julio de 2025